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九歌是指什么?

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  • 刘应春 刘应春

    一 神话的九歌 传说中九歌本是天乐。赵简子梦中升天所听到的 “广乐九奏万舞”,即《九歌》与配合着《九歌》的韶舞。(《离骚》“奏九歌而舞韶兮”。)《九歌》自被夏后启偷到人间来,一场欢宴,竟惹出五子之乱而终于使夏人亡国。这神话的历史背景大概如下。《九歌》韶舞是夏人的盛乐,或许只郊祭上帝时方能使用。启曾奏此乐以享上帝,即所谓钧台之享。正如一般原始社会的音乐,这乐舞的内容颇为猥亵。只因原始生活中,宗教与性爱颇不易分,所以虽猥亵而仍不妨为享神的乐。也许就在那次郊天的大宴享中,启与太康父子之间,为着有仍二女(即“五子之母”)起了冲突。事态扩大到一种程度,太康竟领着弟弟们造起反来,结果敌人——夷羿乘虚而入,把有夏灭了。(关于此事,另有考证。)启享天神,本是启请客。传说把启请客弄成启被请,于是乃有启上天作客的故事。这大概是因为所谓“启宾天”的“宾”字,(《天问》“启棘宾商”即宾天,《大荒西经》“开上三嫔于天”,嫔宾同。)本有“请客”与“作客”二义,而造成的结果。请客既变成作客,享天所用的乐便变为天上的乐,而奏乐享客也就变为作客偷乐了。传说的错乱大概只在这一点上,其余部分说启因《九歌》而亡国,却颇合事实。我们特别提出这几点,是要指明《九歌》最古的作用及其带猥亵性的内容,因为这对于下文解释《楚辞·九歌》是颇有帮助的。 二 经典的九歌 《左传》两处以九歌与八风,七音,六律,五声连举(昭二十年,二十五年),看去似乎九歌不专指某一首歌,而是歌的一种标准体裁。歌以九分,犹之风以八分,音以七分,……那都是标准的单位数量,多一则有余,少一则不足。歌的可能单位有字、句、章三项。以字为单位者又可分两种。(一)每句九字,这句法太长,古今都少见。(二)每章九字,实等于章三句,句三字。这句法又嫌太短。以上似乎都不可能。若以章为单位,则每篇九章,连《诗经》里都少有。早期诗歌似乎不能发展到那样长的篇幅,所以也不可能。我们以为最早的歌,如其是以九为标准的单位数,那单位必定是句——便是三章,章三句,全篇共九句。不但这样篇幅适中,可能性最大,并且就“歌”字的意义看,“九歌”也必须是每歌九句。 “歌”的本音应与今语“啊”同,其意义最初也只是唱歌时每句中或句尾一声拖长的“啊”……”(后世歌辞多以兮或猗、为、我、乎等字拟其音。)故《尧典》曰 “歌永言”,《乐记》曰“故歌之为言也,长言之也”。然则“九歌”即九“啊”。九歌是九声“啊”,而“啊”又必在句中或句尾,则九歌必然是九句了。《大风歌》三句共三用“兮”字,《史记·乐书》称之为“三侯之章”,兮侯音近,三侯犹言三兮。《五噫诗》五句,每句末于“兮”下复缀以“噫”,全诗共用五“噫” 字,因名之曰“五噫”。九歌是九句,犹之三侯是三句,五噫是五句,都是可由其篇名推出的。 全篇九句即等于三章,章三句。《皋陶谟》载有这样一首歌。(下称《元首歌》) 元首起哉!股肱喜哉!百工熙哉! 元首明哉!肌肱良哉!庶事康哉! 元首丛脞哉!股肱惰哉!庶事隳哉! 唐立庵先生根据上文“箫韶九成”“帝用作歌”二句,说它便是《九歌》。这是很重要的发现。不过他又说即《左传》文七年郤缺引《夏书》“戒之用休,董之用威,劝之以九歌,勿使坏”之九歌,那却不然。因为上文已证明过,书传所谓九歌并不专指某一首歌,因之《夏书》“劝之以九歌”只等于说“劝之以歌”。并且《夏书》三句分指礼、刑、乐而言,三“之”字实谓在下的臣民,而《元首歌》则分明是为在上的人君和宰辅发的。实则《元首歌》是否即《夏书》所谓九歌,并不重要,反正它是一首典型的《九歌》体的歌(因为是九句),所以尽可称为《九歌》。 和《元首歌》格式相同的,在《国风》里有《麟之趾》《甘棠》《采葛》《著》《素冠》等五篇。这些以及古今任何同类格式的歌,实际上都可称为《九歌》。(就这意义说,九歌又相当于后世五律,七绝诸名词。)九歌既是表明一种标准体裁的公名,则神话中带猥亵性的启的九歌,和经典中教诲式的《元首歌》,以及《夏书》所称而郤缺所解为“九德之歌”的九歌,自然不妨都是九歌了。 神话的九歌,一方面是外形固守着僵化的古典格式,内容却在反动的方向发展成教诲式的“九德之歌”一类的九歌,一方面是外表几乎完全放弃了旧有的格局,内容则仍本着那原始的情欲冲动,经过文化的提炼作用,而升华为飘然欲仙的诗——那便是《楚辞》的《九歌》。 三 “东皇太一”“礼魂”何以是迎送神曲 前人有疑《礼魂》为送神曲的,近人郑振铎、孙作云、丁山诸氏又先后一律主张《东皇太一》是迎神曲。他们都对,因为二章确乎是一迎一送的口气。除这内在的理由外,我们现在还可举出一般祭歌形式的沿革以为旁证。 迎神送神本是祭歌的传统形式,在《宋书·乐志》里已经讲得很详细了。再看唐代多数宗庙乐章,及一部分文人作品,如王维《祠渔山神女歌》等,则祭歌不但必须具有迎送神曲,而且有时只有迎送神曲。迎送的仪式在祭礼中的重要性于此可见了。本篇既是一种祭歌,就必须含有迎送神的歌曲在内,既有迎送神曲,当然是首尾两章。这是常识的判断,但也不缺少历史证例。以内容论,汉《郊祀歌》的首尾两章——《练时日》与《赤蛟》相当于《九歌》的《东皇太一》与《礼魂》,(参看原歌便知。)谢庄又仿《练时日》与《赤蛟》作宋《明堂歌》的首尾二章,(《宋书·乐志》:“迎送神歌,依汉《郊祀》三言四句一转韵。”)而直题作《迎神歌》,《送神歌》。由《明堂歌》上推《九歌》,《东皇太一》《礼魂》是迎送神曲,是不成问题的。 或疑《九歌》中间九章也有带迎送意味,甚至明出迎送字样的,(《湘夫人》“九嶷缤兮并迎”,《河伯》“送美人兮南浦”。)怎见九章不也有迎送作用呢?答:九章中的迎送是歌中人物自相迎送,或对假想的对象迎送,与二章为致祭者对神的迎送迥乎不同,换言之,前者是粉墨登场式的表演迎送的故事,后者是实质的迎送的祭典。前人浊为一谈,所以纠缠不清。 除去首尾两章迎送神曲,中间所余九章大概即《楚辞》所谓《九歌》。《九歌》本不因章数而得名,已详上文。但因文化的演进,文体的篇幅是不能没有扩充的。上古九句的《九歌》,到现在——战国,涨大到九章的《九歌》,乃是必然的趋势。 四 被迎送的神只有东皇太一 《东皇太一》既是迎神曲,而歌辞只曰“穆将愉兮上皇”(上皇即东皇太一),那么辞中所迎的,除东皇太一外,似乎不能再有别的神了。《礼魂》是作为《东皇太一》的配偶篇的送神曲,这里所送的,理论也不应超出先前所迎的之外。其实东皇太一是上帝,祭东皇太一即郊祀上帝。只有上帝才够得上受主祭者楚王的专诚迎送。其他九神论地位都在王之下,所以曲礼中只为他们设享,而无迎送之礼。这样看来,在理论原则上,被迎送的又非只限于东皇太一不可。对于九神,既无迎送之礼,难怪用以宣达礼意的迎送神的歌辞中,绝未提及九神。 但请注意:我们只说迎送的歌辞,和迎送的仪式所指的对象,不包括那东皇太一以外的九神。实际上九神仍不妨和东皇太一同出同进,而参与了被迎送的经验,甚至可以说,被“饶”给一点那样的荣耀。换言之,我们讲九神未被迎送,是名分上的未被迎送,不是事实的。谈到礼仪问题,当然再没有比名分观念更重要的了。超出名分以外的事实,在礼仪的精神下,直可认为不存在。因此,我们还是认为未被迎送,而祭礼是专为东皇太一设的。 五 九神的任务及其地位 祭礼既非为九神而设,那么人们到场是干什么的?汉《郊祀歌》已有答案:“合好效欢虞太一,……《九歌》毕奏斐然殊。”《郊祀歌》所谓“九歌”可能即《楚辞》十一章中之九章之歌(详下),九神便是这九章之歌中的主角,原来他们到场是为着“效欢”以“虞太一”的。这些神道们——实际是神所“凭依”的巫们——按照各自的身分,分班表演着程度不同的哀艳的、或悲壮的小故事,情形就和近世神庙中演戏差不多。不同的只是在当时,戏是由小神们做给大神瞧的,而参加祭礼的人们是沾了大神的光而得到看热闹的机会;现在则专门给小神当代理人的巫既变成了职业戏班,而因尸祭制度的废弃,大神只是一只“土木形骸”的偶像,并看不懂戏,于是群众便索兴把他撇开,自己霸占了戏场而成为正式的观众了。 九神之出现于祭场上,一面固是对东皇太一“效欢”。一面也是以东皇太一的从属的资格来受享。效欢时立于主人的地位替主人帮忙,受享时则立于客的地位作陪客。作陪凭着身分(二三等的神),帮忙仗着伎能(唱歌与表情)。九神中的身分的尊卑既不等,伎能的高下也有差,所以他们的地位有的作陪的意味多于帮忙,有的帮忙的意味多于作陪。然而作陪也是一种帮忙,而帮忙也有吃喝(受享),所以二者又似可分不可分。 六 二章与九章 因东皇太一与九神在祭礼中的地位不同,所以二章与九章在十一章中的地位也不同。在说明这两套歌辞不同的地位时,可以有宗教和艺术的两种相反的看法。就宗教观点说,二章是作为祭歌主体的迎送神曲,九章即真正的《九歌》,只是祭歌中的插曲。插曲的作用是凑热闹,点缀场面,所以可多可少,甚至可有可无。反之,就艺术观点说,九章是十一章中真正的精华,二章则是传统形式上一头一尾的具文。《楚辞》的编者统称十一章为“九歌”,是根据艺术观点,以中间九章为本位的办法。《楚辞》是文艺作品的专集,编者当然只好采取这种观点。如果他是《郊祀志》的作者,而仍采用了这样的标题,那便是犯了反客为主和舍已从人的严重错误,因为根据纯宗教的立场,十一章应改称“楚《郊祀歌》”,或更祥明点,“楚郊祀东皇太一《乐歌》”,而《九歌》这称号是只应限于中间的九章插曲。或许有人要说,启享天神的乐称《九歌》,《楚辞》概称祀东皇太一的全部乐章为《九歌》,只是沿用历史的旧名,并没有什么重视《九歌》艺术性的立场在背后。但他忘记诸书谈到启奏《九歌》以享天神,是骂他胡闹,不应借了祭天的手段来达其“康娱而自纵”(《离骚》)的目的,所以又说“章闻于天,天用弗式。”(《墨子·非乐篇》引《武观》)他们言外之意,祭天自有规规矩矩的音乐,那太富娱乐性的《九歌》是不容搀进祭礼来以亵渎神明的。他们反对启,实即反对《九歌》,反对《九歌》的娱乐性,实即承认了它的艺术性。在认识《九歌》的艺术性这一点上,他们与《楚辞》的编者没有什么不同,不过在运用这认识的实践行为上,他们是凭那一点来攻击启,《楚辞》的编者是凭那一点来欣赏文艺而已。 七 九章的再分类 不但十一章中,二章与九章各为一题,若再细分下去,九章中,前八章与后一章(《国殇》)又当分为一类。八篇所代表的日、云、星(指司命,详后)、山、川一类的自然神,(《史记·留侯世家》)“学者多言无鬼神,然言有物”,物即自然神。)依传统见解,仿佛应当是天神最贴身的一群侍从。这完全是近代人的想法。在宗教史上,因野蛮人对自然现象的不了解与畏惧,倒是自然神的崇拜发生得最早。次之是人鬼的崇拜,那是在封建型的国家制度下,随着英雄人物的出现而产生的一种宗教行为。最后,因封建领主的逐渐兼并,直至大一统的帝国政府行将出现,像东皇太一那样一神教的上帝才应运而生。八章中尤其《湘君》《湘夫人》等章的猥亵性的内容(此其所以为淫祀),已充分暴露了这些神道的原始性和幼稚性。(苏雪林女士提出的人神恋爱问题,正好说明八章宗教方面的历史背景,详后。)反之,《国殇》却代表进一步的社会形态,与东皇太一的时代接近了。换言之,东君以下八神代表巫术降神的原始信仰,《国殇》与东皇太一则是进步了的正式宗教的神了。我们发觉国殇与东皇太一性质相近的种种征象,例如祭国殇是报功,祭东皇太一是报德,国殇在祀家的系统中当列为小祀,东皇太一列为大礼等等都是。这些征象都是国殇与东皇太一帖近,同时也使他去八神疏远。这就是我们将九章又分为八神与《国殇》二类的最雄辩的理由。甚至假如我们愿走极端,将全部十一章分为二章(《东皇太一》,《礼魂》),一章(《国殇》),与八章三个平列的大类,似亦无不可。我们所以不那样做,是因为那太偏于原始论的看法。在历史上,东皇太一,国殇,与八神虽发生于三个不同的文化阶段,而各有其特殊的属性,但那究竟是历史。在《九歌》的时代,国殇恐怕已被降级而与八神同列了。至少楚国制定乐章的有司,为凑足九章之歌的数目以合传统《九歌》之名,已决意将国殇排入八神的班列,而让他在郊祀东皇太一的典礼里,分担着陪祀意味较多的助祀的工作。(看歌辞八章与《国殇》皆转韵,属于同一类型,制定乐章者的意向益明。)他这安排也许有点牵强,但我们研究的是这篇《九歌》,我们的任务是了解制定者用意,不是修改他的用意。这是我们不能不只认八章与《国殇》为一大类中之两小类的另一理由。

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    《楚辞》的篇名其中描写的有东皇太一,云中君……

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    《九歌》是《楚辞》篇名。原为传说中的一种远古歌曲的名称,战国楚人屈原据民间祭神乐歌改作或加工而成。

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